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"连续性"假设的社会科学涵义（汪丁丁）
[ 作者:boyilun.net  加入时间:2008-12-13 00:00:00  来自:boyilun.net ]

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程.科学家必须无条件地服从他的"导师"的知识的权威,学习(主要是模仿)导师的思考,直到把他自己融入于导师所代表的知识传统中,从而那个知识传统的全部知识都转化成为他的支援意识,转化成为他的身心的一部分.站在导师的肩头,他终于能够"独立"从事科学研究了,如果幸运的话,他可能发现新的理论,把科学向前推动一步(注[15]).但是我们必须注意,在谈到社会和物种的知识传统时,应当怎样理解知识积累的那个"积分上限"呢?首先必须定义一个通用于所有个人和所有社会的"度量".不论在个人知识还是在社会的和生物的知识传统中,"突变"是否可能呢?费耶本德的科学研究的"无政府主义纲领"是否可信呢?所谓"革命"是否真的是革命呢?我以为不是的.所谓科学"革命",或库恩的"研究纲领"的改变,是否真的是"革命性"的呢?康德说他的哲学是革命性的,类似哥白尼学说的革命性.现在多数哲学家认为,康德的哲学仍然保持着与传统(例如基督教传统)的密切关系和连续性.胡塞尔(E.Husserl)的哲学曾经被认为是"革命性"的,结果他自己在"巴黎演讲"中强调他与笛卡尔的承接关系(注[16]).相对论与牛顿力学的关系是"扩展"的关系而不是"革命"的关系.即在牛顿力学能够应用的时空尺度上,相对论与牛顿力学是一致的,而在牛顿力学不能应用的时空尺度上,相对论可以给出比较满意的解释.那么所谓科学"革命",究竟意味着什么呢?我认为这里的"革命性"其实反映了人们对知识积累的速度所做的不同的度量."传统"不是抽象的,传统通过一群人继承过来和传递下去.因此每个人的心智就是传统的一部分,每个人的心智,由于分工的好处及其限制,只掌握着整个人类知识传统的极小部分.只是通过对话交流,人们才认识到"传统"---作为许多关于"具体的存在"的知识的整合.科学的发展总是首先在特定方向上发生的,然后推广到其它方面去.如果一个人,他的心智,也即他所掌握的那部分传统恰恰是在"革命"发生的那个方向上,他会觉得这根本就是自然发生的,谈不上是"革命性"的.而所有其它方面的人,由于其心智在传统中的位置的不同,感受到科学这一发展的不同程度的"革命性".所以,从来就没有什么"革命",有的只是传统的演化.科学知识的传统是演进的,这还体现在,如果真地发生了具有革命性的经验事件,那么我们迟钝的意识必定无法理解这种革命的意义,我们或者把它当成无意义事件而忘记掉(例如许多人体验过的"不明飞行物体"事件),如果它并不影响我们的日常生活.或者,如果这一事件带给我们意义重大的影响,我们就倾向于认为这是一场无法理解的灾难,把它记录下来,但是无法把它融入我们的科学传统(例如古人心智中"地动"的意义).科学思考与海德格尔所论的"思"固然不是一回事,却仍然可说是一种思考,而且仍然具有海德格尔的"思"的性质.那就是前面引述的巴门尼德残篇中的两句话:(1)思与存在是一回事.(2)人应当"说"并且"思"那存在着的具体存在.如上所论,"传统"不是抽象的,它是在每个具体人的心智中,所以它必须通过"思"着的人们之间的对话来完成它的那个自我同一性,它的那个"A=A".另一方面,那些"思"着的人们,他们的"思"与他们的"存在"是同一件事."存在"在此处应当具体理解成科学家在他所处的传统中对经验事件的体认过程.只要科学家处在他所属的传统中,他就能够思考."革命性"事件意味着科学家被抛出了他所在的传统,那么他也就无法思考无法理解了.用博兰霓的语言说,这个脱离的传统的科学家失去了所有的"支援意识",失去了他用以思考的工具.他顶多是在真正意义上的"原始人"的立场上思考,他得不到积累在传统中的智慧的任何支持.换句话说,一个离开了传统的人根本不知道"革命性"的涵义.所以说"科学发展可以是革命性的",这说法先已经假设了一个外在于存在的"主体",一个"观察者",一个客观的度量,一个不参与"思"和"说"的上帝.但是演进认识论没有回答赫拉克立特(Heraclitus)的那个问题:意识如何能够体认一条永远流变着的河里的河水呢?河水是"连续"的,我们每一次都淌过"不同"的河流.或者,是什么样的因果性联想让我们相信这河水在此一时刻与在下一时刻具有某种"同一性"呢?这个因果性关系的建立,取决于我们是否能够体验到事件的"均衡"状态.这就是均衡的存在性问题.以往的演进理论在表述上都倾向于"反均衡",这是方法论上的错误.连续的演进过程如果要让人理解就必须表现为一系列的均衡状态.三. 连续性假设的社会科学涵义:均衡连续性不仅仅是引言中讨论的那么简单.数学中"紧集"的概念(或者在"有界"情况下与之等价的"闭集")和"凸集"的概念,都可以认为是映射的连续性概念的引申.附录中纳什讨论的博奕均衡存在性定理,关键性地依赖于决策集合的"紧性"和"凸性".因此在对"连续映射"的社会科学涵义予以阐发之前,必须先讨论连续性概念的这些引申.集合的"紧性"在第一节中已经讨论过了,即所谓"有限覆盖性质".紧集的最大好处就是这个覆盖的"有限性".我在第二节讨论过,有限性与连续性之间存在着一种知识论上显而易见的关系.紧性就是把无限转化成了有限,从而为连续性提供了重要条件.在一个紧集合里任何无限点列(形如x1,x2,x3,...)必有收敛的"子点列".紧集包含的任何一个无穷点集必有这个紧集里的极限点,在这个极限点的任意小的从而是有限的一个邻域内包含着这个点集的无穷多个点.这些性质对一个社会科学家而言意味着,如果他对经验事件的分辨力最多可以识别时空点的"q-邻域"(也即他无法识别小于尺度q的事件),那么当他对一个事件序列的追踪收敛到一个极限点时,他可以认为这个点的"q-邻域"内的一切点都是"无差异"的,尽管这个邻域内包含了无穷多的经验事件.于是他的追踪就总是有限的,他对问题的解答总可以是基于尺度q之上的.当然,他的知识积累因此而总是连续的(如果他竟然有分辨到无穷小尺度的能力,他就一定能够理解"革命"的意义---他的知识在一瞬间增加了无穷大的分量).集合的"凸性"是说:如果连接一个集合内任意两点的直线全部包含在这个集合内,那么这个集合就是"凸"的.这个定义非常直观,不用更多解释.但是"凸性"怎样与连续性有关系呢?就我的理解而言,我对"凸性"的关心主要是出于对人类行为的"稳定性"的关心.经济分析中有一个相当为人熟知的道理:对消费者选择空间而言,非凸的无差异曲线族与线性约束可以导致消费行为由于价格的微小波动而"突变".同样,对国际贸易的埃吉沃斯方盒(EdgeworthBox)而言,非凸的生产可能性边界与线性国际价格可以导致"专业化"和国际分工由于价格的微小波动而"突变"(读者当中的经济学家不妨画出来看看是否如此).这个世界上有"突变"行为吗?我认为在我的意识能力所及的有限尺度上是没有的.既然没有人类可以理解的(有"意义"的)"突变"的经验事件,理论模型所导出的"突变"就是不现实的,已经被否证的.必死的生命(mortalbeings),他的理性能力由于是有限的,就只能理解那些可以反复被体认的经验事件."可重复性",这是建立休谟"因果性联想"的基础.而稳定行为就是能够不断重复自身的,通常所说的行为的"模式(patterns)".不稳定的经验只能被确认为"幻觉".不稳定的思维无法界定"概念",因为概念(对事物的分类)的"边界"是由理性对稳定的经验"立法"决定的.很显然,在稳定性与连续性之间存在着密切的联系.至少在数学中,连续性是一个比稳定性更"弱"的概念(即更容易满足的概念),换句话说,事件的稳定性常常要求事件的连续性,而具有连续性的事件不一定是稳定的.纳什均衡均衡是连续依赖于参数的,但是纳什均衡只在"纯粹策略"的选择空间中才是稳定的(相对于参数的变化).凸性常常意味着稳定性.连续性常常意味着均衡的存在.在凸性与连续性之间可能有什么样的联系呢?就我对数学理论的了解,这两个基本假设往往是"平行"的,不过在许多情况下,连续性比凸性要"弱".例如熟知的数学分析结果:任何凸函数都具有某种连续性,而显然存在着非凸的连续函数.所以经济学发展到了奥地利学派和希克斯(J.Hicks)的阶段,发现微观经济分析(即"选择理论")的全部结果都同样可以从效用函数的"准凸性"导出,而不必要假设效用函数的"凸性"(注[17]).准凸性是以效用函数的无差异曲线族的凸性来定义的,所以比效用函数本身的凸性弱得多.必须记住,正是由于使用了"准凸性",萨谬尔逊(P.Samuelson)才可能从纯粹实证的角度来导出选择者的无差异曲线族(即通过变换价格和观察选择者的行为就可以揭示出选择者的主观偏好)(注[18]).由于连续性假设比凸性假设弱,所以当一个理论建立在凸性假设上时,它的结论的应用范围,与一个建立在连续性假设基础上的理论相比,就会小的多.这也是通常我们说的:假设越强,理论越弱;反之亦然.所以尽管这两个假设常常是"平行"的(可以从它们的任何一个出发建立一套理论,但是不必同时从它们两个出发建立理论),科学家只在无能为力时才从连续性假设加强到凸性假设.现在可以思考凸性对行为稳定性的涵义了.我在第一节说明了界定"概念"所必须的同一性.假设一个凸集,于是这个集合的边界就定义了一个"概念"(任何事件要么属於,要么不属於这个集合).在这个意义上,我可以说:一个凸集定义了一个"凸概念".人类行为总是一些参数的函数,例如最优消费选择是市场价格的函数,企业最优决策是投入品价格和税率的函数,政治博奕的均衡是博奕规则的函数,生物形态的演进是环境参数的函数,逻辑推导的结论是前提假设的函数.总之,科学家可以设想他所研究的"行为"所依赖的参数的变动范围构成了一个凸集(事实上是这个参数在有界范围内的一切可能的取值,以所谓"凸结合"的方式生成了这个凸集).这个集合就是这个参数作为"概念"的实证形式,它在科学家有限的经验中的存在方式.所谓行为稳定性,在经验尺度上的表述就是:当参数发生微小变动时,行为并不表现出剧烈的变动.而当参数在任意两个可能的取值之间微小变动时,直线运动是"最好的"近似.把任何微小运动假设成是直线的运动,这在马赫(E.Mach)那里叫做"经济思维原则",在詹姆斯(W.James)那里叫做"好".如果行为对参数的依赖是连续的,那么当参数连续地沿着这条直线变化时,行为的变化连续地依赖于参数.行为不发生"跳跃",在这个意义上行为是"稳定的".举一个简单的例子.假设一位经济学家要确认"理性人对正常物品的消费行为必定连续地依赖于该物品对消费者的成本"这个假设.那么他应当首先界定"正常消费品"这个概念("吸毒"不是正常消费),在正常消费品和不正常消费品之间他必须能够清楚地辨认出一条边界.其次,他应当界定"成本"概念,也就是对于每一具体的理性消费者,由其价值准则决定的所放弃的那些消费选择中最高的价值.再次,他应当界定"理性行为"这个概念(由一个"给定财务约束,追求最大效用"的理性选择模型定义),确认一个成本单位和一个消费行为的尺度,同一个成本单位上发生的小于那个尺度的消费变化就被认为是"没有变化",在同一成本单位上发生了不同的行为就被认为是"跳跃"或间断的行为.这就界定了他所研究的问题里的"连续性"概念.逐一去体认那些属於"正常物品消费者"的集合里的个体的消费行为,检验其是否有非连续依赖成本变动的消费行为.这就是这位经济学家的任务.这里行为的参数是"成本".如果由消费者的效用函数决定的"选择成本"在一个有界范围内的一切可能的取值构成一个凸集(例如由无差异曲线界定的凸集),那么从效用函数的连续性就可以导出最优消费选择对成本变动的连续依赖性,也就是消费行为的稳定性.如果选择成本的集合不是凸的,也就是说,当成本参数沿着一条连接成本集合内某两点的直线变动时,会发生成本突然增加或减少的情况.这种情况发生在集合的边界处,成本变动到此处时,所放弃的那些选择中最高的价值会突然变化.这种突变会导致行为的不稳定."纳什均衡"分析,如果现在还不是,那么它一定会是社会科学各个领域的理论分析者的最重要的工具.附录里的纳什笔记给出了我所知道的最"强"的理论结论,即基于最弱的假设得到的纳什均衡存在性定理(尽管这类均衡不必须是稳定的).纳什所做的这些假设,包括了局部紧性和局部凸性(在微小尺度上的紧性和凸性,不必是大范围内的紧性和凸性),以所谓"选择算子"代替了通常假设的选择者的"偏好".对选择算子的要求比偏好的连续性低得多,只要求选择算子是"上半连续"的(公设2),而不必是连续的.基于这几项核心假设,由选择算子决定的一个连续映射的不动点保证了纳什均衡的存在性.正如纳什本人所写的:"以这样的方式可以讨论个人对联合体的或者联合体对联合体的非合作博奕."在理解纳什笔记时,读者应当注意最关键的概念---映射的上半连续性.所谓"映射"就是对应于自变量的一个点,因变量可以取一个集合为这个点的"映象".于是连续函数所要求的收敛的点列在连续映射这里就变成了要求一个"集合列"的收敛性.所以应当首先定义集合收敛的概念,那就是附录里给出的任意两个子集之间"距离"的定义.这个定义在直观上就是度量了两个集合之间最小的"不重合性"或者等价地,两个集合之间最大的"重合性".如第一节所论,集合对应着概念.所以两个集合的不重合性就是两个概念的不重合性,一个集合列收敛到一个极限集就是一个系列的概念逐渐向一个终极的概念靠近以致这个系列中排在最后(某个小邻域内)的那些概念与那个终极概念完全重合.上半连续的概念实际上要求做为极限的那个集合包含着所论的集合列的一切收敛子序列的极限集.这与上面讨论的凸集的意义相近,也是希望逐渐变动着的参数不要突然跑到"概念"的界限之外去.纳什笔记的重大贡献还在于极大地扩展了纳什均衡存在的可能范围.博奕不仅仅是在个人同个人之间,而且是在团队和团队之间(组织与组织之间).博奕论学家后来认识到合作博奕的研究应当在非合作博奕的研究基础上进行.在现代社会里,社会成员组成团队,在团队之间进行博奕,在团队之内分配博奕成果.谁和谁可以结合到同一个团队里?这是一个合作博奕的均衡问题.但是这个合作博奕均衡取决于在各种可能组成的团队之间的非合作博奕的纳什均衡.例如,当我考虑是否与某个人合作时(接受他作为我这个团队的成员或者加入他所在的团队),我的工具理性需要计算我因为与他合作而放弃的参加其它团队可能得到的最大的好处.同样的计算也发生在他心里.而我放弃参加的那些团队实际上是在与我现在的团队进行非合作博奕.最终的合作博奕均衡于是要在团队对团队的非合作博奕均衡的基础上才可以实现.尽管纳什笔记所描述的均衡一般而言不必须是稳定均衡,但是纳什均衡在很广泛的条件下存在.社会---作为人与人之间在劳动分工中结成的关系的总体,是均衡的结果.只有在均衡状态中才可能存在"社会".这个社会的成员们体验着均衡状态里发生的一切事件,通过体验以及对话,他们试图达到相互的理解,并且只有当他们达成了某种程度的相互理解时,"社会"才是可能的.于是对处于均衡状态的经验事件的理解是有意义的.米德(GeoregHerbertMead)说:"意义产生于个体在把自己置于他人位置上以他人的眼光看待自己眼中所看事物时的体验,意义就是那些可以昭示于他人同时就昭示于昭示者自己的东西"(注[19]).当个体进入社会时,个体所感觉到的,首先是人们在生活中日复一日地表现出来的行为模式.这些行为之所以成为"模式",是因为前述的理由:那些完全没有模式可寻的行为只能被他人认为混乱,不可捉摸,甚至是"幻觉",从而无法预期和与之交流.每日每时社会成员劳动分工的维持端系于行为(包括语言)模式的建立.熊比特(J.Schumpeter)认为如果人类不把绝大多数的日常行为融入(不加思考的)"习惯"并且把这些习惯传承下去,那么社会将无法维持哪怕是一天的正常生活(注[20]).吉登斯(A.Giddens)在描述他的"社会结构化(socialstructuration)"过程时,强调"常规化(routinization)"不仅是为了延续各种制度,而且是为了延续我们个体的"人格(personality)"(注[21]).因为我们正是通过与他人的交流,不断地阐释我们自身的存在."生活并非被体验为某种结构,而是,如海德格尔所说,被体验为日复一日的存在"(注[22]).阐释,固然引人注目地是对于那些反常行为的意义的阐释,但更主要地是对于已经昭示于人们的,反复被阐释过和理解了的那些行为的再阐释.吉登斯认为正是这种对规范行为的反复体认,延续和使我们不致忘记我们的人格."交流"于是被纳入我们所说的博奕.所谓"均衡",就是博奕者们在博奕中表现出来的规范行为.在纳什均衡状态中,没有人能够因偏离均衡行为而获取好处(你可以定义各种各样的"好处"或价值准则,只要满足某种连续性).于是人们重复这些均衡行为,维持他们得到的好处.可是各种可能的均衡状态实在太多了.我可以声称,博奕论的全部努力只是为了两件事:(1)提供各种各样的理论,从许多,有时是无限多的可能均衡状态中确定那些最可能出现的均衡.(2)揭示相互作用着的理性决策过程的种种矛盾和不可能性.当所有的博奕者都看到多个均衡状态的可能性时,博奕最终均衡于哪一个状态,要取决于全体博奕者的知识结构(例如所谓"贝叶斯完备均衡").所以博奕论学家认为所谓均衡状态只不过是"惯例(convention)",或游戏的一种"明显的玩儿法(anobvious way toplay)".目前博奕理论家们正在为寻找"惯例"的理性基础而头疼.他们中间有些人已经放弃了这种努力,转而接受休漠与哈耶克的看法:"理性是我们习惯的产物,而不是相反"(注[23]).个体对均衡行为的阐释产生了两个意义重大的结果:(1)个体通过阐释找到自己行为的意义(在米德定义的"意义"上),通过有意义的行为使自己融入社会和确定自己的人格.(2)主体对客体的阐释必定包含(伽达墨尔式的)"创造性误读",从而给社会均衡赋予新的意义.这在米德的体系里叫做主体的"自我交流(self-interaction)",主体把自己置于他人位置上,感受他人对自己行为的看法.这种"道德对称性(reciprocity)"贯穿于几乎所有主流社会学家(功能主义的,行为主义的,和结构主义的),以及主流政治哲学家(从洛克,康德,到罗尔斯)的思想中.它与斯多葛学派强调的"正确推理"从而达到"己所不欲,勿施于人"的道德金律一脉相承.均衡,在伯格(P.Berger)看来,正是知识通过社会体认而成为现实的过程---"...the process whereby peoplecontinuously create, through their actions and interactions, ashared reality that is experienced as objectively factual andsubjectivelymeaningful."试译做:"在此一过程中人们不断通过行动与交互作用创造他们共享着的那种被体认为客观存在的并且主观上有意义的现实"(注[24]).在符号交流主义者伯鲁默(H.Blumer)看来,主体对客体的重新阐释包含着主观能动性,和把"人"还给人的可能."批判的武器"在这个意义上于是可以转化成"武器的批判".博奕理论家们处心积虑要解决的就是希望看清楚种种诸如此类的信息结构与博奕均衡的关系.尽管个体能够阐释和重新阐释均衡的意义,并且通过交流把他的阐释传达给其他个体从而引发社会性的新意义,重新选择和达到新的均衡,我们仍然没有理由就此认为,如吉登斯想象的那样,社会变革可以是一个无限创新和任意组合的过程.这是因为个体对均衡的创造性阐释在两个方面受到个体的历史的局限:(1)个体必须和只能从传统习得理性.个体对现实均衡的阐释于是被限制在个体有限的经验之内.(2)人与人之间的交流必须和只能借助于人们共享的那部分知识才是现实可行的.而人们共享的知识主要来自传统的制度性知识,例如语言,默契,习俗,规制,道德和宗教.由于这两方面的局限,企图让所有的人接受关于反常行为的阐释也许是容易的,但是让他们接受对于道德,习俗,成规,宗教或语言的重新阐释,则要困难得多而且常常是不可能的.日常生活里有大量这样的例子.所有参加计算机联网的用户必须使用统一的信号交换制度,软件研制公司可以研制新的更有效率的网络系统,但是只要每一个用户知道其他用户仍然使用着老的系统,就没有一个用户会转换到新的也许是更好的系统上去."世界语"虽然科学,虽然被一群理想主义者热情宣传和实践了几十年,毕竟没能成为人们共享着和不断复制的客观现实.创新越是触及根本,风险也就越大.更详尽的道理我在其他文章里说过了(注[25]).社会的传统于是表现为一系列的均衡.种种制度与规范都是均衡的产物.德克海姆(E.Durkheim)定义"制度"为"那些被一个集体共同执行着的行为模式及信仰".制度性知识是人们对均衡的阐释,它积累起来,让新来的人们学习如何是"理性".在理性基础上的游戏,基于同样的制度知识,重复实现着老的均衡.制度知识的传统(道德,信仰,宗教,法律,语言)就是日复一日被重复阐释着的均衡.当个体的小溪汇入这条历史长河时,它所能产生的影响真是微乎其微.用阿尔佛莱德．舒兹(AlfredSchutz)的话说,个体不去探问他面对的这个秩序的起源,因为这个秩序是所有先于他而存在的经验的"综合意义-结构体(syntheticmeaning-configurations)"(注[26]).我们也许不满意自己目前的状况,交互作用着的人群的均衡很少让所有的人满意.对每一个个体而言,均衡只是使所有人的行为相匹配的状态,因为个体独自偏离均衡就意味着更坏的处境.均衡反映的是人们关于相互行为的期望(伯格所理解的"知识")和基于此期望的交互作用行为达成的某种"一致性",这种一致性把均衡的"可能性"转变成"现实可能性".对于那些仍然试图以"理性选择理论"来解释均衡的人,博奕均衡的存在是个悲剧,一个民族很可能"选择"停留在一个对所有人都不利的状态中.对一个休漠-哈耶克主义者而言,博奕均衡原本就不是理性的个体能够选择的.这是个体选择与所谓"集体选择"的根本不同之处."我们是我们传统的选择,而不是我们选择了我们的传统"(注[27]).古典的社会理论家们(例如孔德,德克海姆,伯累托,韦伯,又例如霍布斯,洛克,佛格森,斯密)关心的主要问题就是"一群个体为什么和如何可能结成社会(Howis society possible andwhy)?".例如德克海姆在其名著<社会中的分工>里论证,分工与个人主义是同时发展的,这就倾向于最终,当分工高度发达时,撕裂社会的同一性.分工越是发达,交流就越是困难.社会需要有"道德共识"(注[28]),而分工和专业化使人们的知识结构互相偏离而且越来越远,从而为形成道德共识造成越来越大的困难.黑格尔和德克海姆就是在这个意义上提出和试图解答"现代性问题"的.结语.我想再一次引述,如同我在其它论文里曾经引述过的那样,丹尼尔．贝尔在<资本主义的文化矛盾>一书中论说:我们的时代是人与人博奕的时代(注[29]).这个时代是怎样经过分工社会的"资本主义发展"而降临的呢?黑格尔和德克海姆做了他们各自的阐释.现代的每个人,当他"思"的时候,也会作出他自己的阐释.这个"现代性问题",它像幽灵一样.只是这一次,它不仅徘徊在欧洲上空,而且徘徊在美洲,非洲和亚洲每一块被西方文明卷进了"现代"的土地上空.中国社会科学的"本土化",这个提法本身已经反映了现代中国人的"传统"困境.分工着的人正在沦为技术的人.庄子提倡的那种"适得"与"守中"的态度正被竞争中的利益逼着转变为"固执一端"的态度."现代危机",这当然不是"后现代"式的问题,而是现代式的问题.吉登斯认为"现代"的特征就是时空的断裂.我仔细阅读他的著作发现他说的时空断裂并不是真正的"间断",而是指由于分工所造成的每个人生活中的巨大的不确定性,每个现代人都必须依赖许多不相识的人的劳动才可以生存.而那些素不相识的人们,在"解咒"以后,靠了什么维系他们之间脆弱的"信任关系"?这不是或不仅是向人文学者提出的问题,而首先是向社会科学家提出的问题.于是,从学术传统的现代危机,中国的社会科学家之为"科学家"的思与说,成了问题.从物质生活传统的现代危机,中国的社会科学家之为"人"的存在,成了问题.现代中国人的基本问题与现代人的基本问题,就其"基本性"而言是同一的.按照后期海德格尔看法,思考着的人,他们之间能且只能通过思那"具体存在的本质存在(Beingofbeings)"互相沟通(注[30]).社会科学,就其为"科学"而言是中外同一的."科学",就其对存在着的思考者之意义而言,是一个属於全人类的问题.这篇文章阐释了连续性假设对社会科学家的思和说的涵义.连续性假设在社会科学中最重要的应用是"均衡"的存在性定理.用"均衡"概念,我对"传统"做了重新界定,目的在于可以科学地研究"传统",或者,把对"传统"的理解看成一个演进认识论的过程.对"传统"的理解,其本身就意味着传统的"创造性转化",其本身就是对现代性问题的一种回应.存在哲学,在我的理解中,不承认有形而上学同认识论的分界.海德格尔说"科学不思",是说科学不思"意义"问题.但是社会科学却不能不思"意义"问题,因为现代性问题在社会科学中表现为:人,作为"被遗忘的存在"对遗忘的反抗,不能继续被当成"物"来研究了.社会科学的"思"将使它脱离古典意义上的社会科学,进入现代.当社会科学进入现代时,许多古典的基本假设会过时.但是我相信,连续性假设将像它在古典时代的地位一样,成为现代科学的世界构造的基本假设之一.} /字号(8){注释} /字号(6){注[1].参见黑格尔<精神现象学>,商务印书馆1987年版贺麟,王久兴,中译本,第一章,63-73页.语言的这种"抽象性"被邓晓芒在他的专著<思辨的张力---黑格尔辩证法新探>中着重地讨论过,例如页30-31,湖南教育出版社1992年.又见冯友兰<新事论>第一篇,页147-148.北京师范学院出版社,1992年.注[2].参见海德格尔原著的英译本,translated by Joan Stambaugh. New York: Harper& Row, 1969年,页23-33.注[3].海德格尔后期说过一句惊人的话:"科学不思考(science does notthink)."这中间的阐释,此处无法涉及.读者可以参阅 Martin Heidegger,. New York:Harper& Row, 1968.注[4].参见叔本华<作为意志和表象的世界>附录,白冲石译,商务印书馆,1994年.注[5].参见Robert Nozick,, chapter 15. Simon &Schuster, 1989. 注[6].参见Robert Nozick, , pp. 27-70. HarvardUniversity Press, 1981.注[7].海氏"本文"的这个明显失误似乎是由于英文译本引起的,因为在英文中特指的"the"和泛指的"a"显然有共相和殊相之别.所以在英文译本中,海氏的原话被译成:"...theplant is a plant,...",不应当被认为是同义反复.注[8].黑格尔<哲学史演讲录>卷一,导言.商务印书馆,贺麟,王太庆中译本,1995年版.注[9].关于波普的认识论,这里不赘述.读者可以参阅我在<读书>1994年12月和1995年3月两篇文章中比较通俗的阐释.罗素的认识论观点,参阅他自己的著作,Routledge,1992;,Routledge, 1993;以及他写的通俗读物<哲学问题>中译本.注[10].拓朴学定义的分类(classification)是这样的:给定一个集合A,它一个"分类"就是它的互不相交的一些子集构成的集合族,并且所有属於这个集合族的子集的并集正好就是集合A.拓朴学又定义分类的加细:给定集合A,以及它的两个分类c和d,如果对c中任何一个集合x,都有d中的一些集合,使得x成为这些集合的并集的子集,那么就说"分类d比分类c细".注[11].参见汪丁丁,"哈耶克扩展秩序思想研究"第一部分,<公共论从>1996年5月.注[12].关于"知识"的定义问题,参见汪丁丁,"知识社会与知识分子",<读书>1995年11月,"知识的经济学性质",<读书>1995年12月.注[13].参见W.V.Quine,, Harvard University Press, 1992. 注[14].主要是詹姆斯(W.James)的哲学.参见<实用主义:一些旧思想方法的新名称>,陈羽纶,孙瑞禾译,商务印书馆,1983年;以及William James,, New York: Dover Publications,1956,后者实际上是继承了费希特(J.G. Fichte)哲学的精神,将实用主义观点用于神学和伦理学选择.注[15].参见Michael Polanyi,, University of Chicago Press, 1958.注[16].参见Edmund Husserl,,translated by Peter Koestenbaum, The Hague:Martinus Nijhoff, 1967.注[17].可参见中译本希克斯著<价值与资本>.这本书为他赢得了诺贝尔经济学奖.注[18].可参见中译本萨谬尔逊的博士论文<经济分析基础>.这本书为他赢得了诺贝尔经济学奖.注[19].Georeg Herbert Mead,,University of Chicago Press,1934年,页89.注[20].Joseph Schumpeter,1911年,,章一). 注[21].参见 AnthonyGiddens,,Polity Press,1984年. 注[22].参见 Anthony Giddens,,卷一.注[23].例如密西根大学的博奕论理论家 Ken Binmore,在其近著中的观点, ,MIT Press,1994年,卷一.注[24]. Ruth Wallace and Alison Wolf,,Prentice Hall,1991年页312.注[25].汪丁丁,"制度演进的一般理论",<经济研究>92年5月.注[26].Jonathan Turner,,5th ed.,Wadsworth, Inc., 1991年,页498.注[27].哈耶克,1988年,<致命的自负>.注[28].参见汪丁丁,"市场经济的道德基础",<改革>1995年9月.注[29].参见贝尔<资本主义的文化矛盾>,三联书店1989年,以及赵一凡为中译本写的序.注[30]."本质"一词是我加上去的.在海德格尔话语的英文本中,大写的那个"Being"用来表示本质性的存在.海德格尔在演讲录<何谓"思考">中说:思考者之间只能通过思考那说不出来的本质存在而互相沟通.(原文发表于<中国社会科学(季刊)>1996年秋季卷.)

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